Padova 25 aprile 2004
Un po' di storia Abbiamo deciso di licenziare questo lavoro di traduzione, non perché lo riteniamo finito, ma perché nello stato in cui è può già servire.
Si può dire che l'amore per il progetto ha superato le montagne, costituite dalle vicissitudini vissute in questi anni dal gruppo che aveva avviato il tentativo. (Gutta cavat lapidem).
Siamo stati "Centro studi", "Gruppo italiano della Scuola Europea di Psicoanalisi", poi "Sezione italiana" della stessa, quindi, spaccati in due, siamo diventati "Accademia Platonica delle Arti" e "Scuola Lacaniana di Psicoanalisi". Queste traversie, legate a questioni di cui non abbiamo mai sottovalutato l'importanza, non hanno incrinato la motivazione iniziale.
Piuttosto si sono profilate, altre difficoltà riguardanti lo stato del testo lacaniano che propone problemi per stabilirne la lettera.
All'inizio del nostro lavoro la situazione si presentava ancora confusa, tant'è che una prima traduzione si arrestò al capitolo XIV quando, su segnalazione di Riccardo Carrabino e Carlo Viganò prendemmo atto dell'esistenza della trascrizione di Michel Roussan che può considerarsi la princeps, oltrettutto corredata da un apparato di varianti. Siamo quindi ripartiti, fondandoci sul testo e la parte grafica di Roussan.
Fino al capitolo XIII, le conferenze erano state completate dai nuclei concettuali, un sussidio utile al quale abbiamo rinunciato per la necessità di ultimare il lavoro e di omogeneizzarlo.
I primi nove capitoli sono stati rivisti con l'aiuto del poeta Paolo Frasson che ci ha soccorso nel curarne la forma, mentre i successivi, soprattutto a partire dal XIII, cioè dal momento in cui viene inserita in modo massiccio la topologia, materia in cui ci è stato d'aiuto Franco Novo, sono tradotti alla lettera, anche per la necessità di aderire al rapporto così stretto che in queste zone del testo si instaura tra il linguaggio matematico e la prosa di Lacan.
Nei nostri incontri serali bisettimanali, che si sono protratti per quattordici anni, siamo stati accompagnati da molte persone: prima tra tutte Sandra Vigna, che ha tradotto la prima metà del testo, poi da Adone Brandalise, che ci ha aiutato a capire, in alcuni capitoli, passaggi teorici problematici che rinviavano alla filosofia; quindi Sofia Georgopulos che ci è restata fedele fino alla fine e Bernadetta Benfatto. Inoltre, per il capitolo contenente dei riferimenti al cinese antico, ci siamo avvalsi dell'aiuto di Amina Crisma, studiosa di confucianesimo. Infine, dal capitolo XVI, abbiamo avuto la collaborazione utilissima di Fabrice Bourlez, allora studente di Filosofia, ora dottorando di Ricerca, di lingua madre francese, che ci ha evitato quelle trappole che minacciano i traduttori nella forma di "modismi di una lingua".
Qualche anno ancora e il lavoro poteva essere più soddisfacente, ma la pressione di alcuni amici e l'occasione del Convegno della Scuola Lacaniana di Psicoanalisi a Padova ci hanno forzato a una prima conclusione.

Erminia Macola e Franco Borghero

 

 

Jacques Lacan

L'identificazione

Seminario IX, 1961-1962

 

J. Lacan

L'IDENTIFICAZIONE
IX Seminario (15 Nov. 1961)
Cap. 1°

L'identificazione: questo è il mio titolo e il mio soggetto, quest'anno. È un buon titolo, ma non un soggetto comodo. Non penso che voi abbiate l'idea che sia un'operazione o un processo molto facile da concepire. Se ciò è facile da constatare sarebbe forse tuttavia preferibile, per ben constatarlo, che noi facessimo un piccolo sforzo per concepirlo. È certo che di effetti ne abbiamo incontrati abbastanza per limitarci all'essenziale, voglio dire a cose che sono sensibili anche alla nostra esperienza interna, in modo che abbiate una certa coscienza di cosa si tratti. Almeno quest'anno, che non è il primo del nostro insegnamento, questo sforzo di concepire vi sembrerà, senza dubbio, a cose fatte, giustificato per i luoghi e i problemi ai quali ci condurrà.
Oggi faremo un primo piccolissimo passo in questo senso. Vi chiedo scusa, questo forse ci porterà a fare quegli sforzi che sono, a chiamarli con il loro nome, "di pensiero". Questo non ci accadrà spesso, a noi non più che agli altri.
Conviene che parliamo dell'identificazione, se la prendiamo come titolo, come tema del nostro discorso, diversamente dalla forma, si può dire mitica, in cui l'ho lasciata lo scorso anno. C'era qualcosa di quest'ordine, eminentemente dell'ordine dell'identificazione, implicato nel punto in cui ho lasciato il mio discorso lo scorso anno, cioè laddove - se così posso dire - la superficie umida, sulla quale vi rappresentate gli effetti narcisistici che delineano questa roccia - come emergeva dal mio schema -, delinea questa roccia auto-erotica di cui il fallo simbolizza l'emergenza: isola battuta dalla schiuma di Afrodite, d'altronde falsa isola perché, come quella in cui figura il Proteo di Claudel, è un'isola senza ormeggi, un'isola che se ne va alla deriva.
Voi sapete cos'è il Proteo di Claudel. È il tentativo di completare la trilogia dell'Orestea con la farsa che, nella tragedia greca, obbligatoriamente la completa e di cui non ci restano, in tutta la letteratura, che due frammenti di Sofocle e l'Eracle di Euripide, se ben mi ricordo.
Non a caso evoco questo riferimento, a proposito della maniera in cui l'altr'anno finivo il mio discorso sul transfert con questa immagine dell'identificazione. Ho avuto un bel da fare, non potevo fare di meglio per segnalare l'ostacolo in cui il transfert trova il suo limite, il suo perno. Senza dubbio non si trattava della bellezza, che vi ho insegnato essere il limite del tragico e il punto in cui la Cosa inafferrabile ci versa la sua eutanasia. Non abbellisco nulla, anche se c'è chi s'immagina di sentire, a volte, su quello che io insegno, qualche diceria: io non vi faccio le cose facili. Lo sanno quelli che a suo tempo hanno seguito il mio seminario sull'Etica, in cui ho affrontato proprio la funzione d'ostacolo della bellezza sotto forma dell'agonia che la Cosa esige da noi per poterla incontrare.
Ecco dunque dove l'anno scorso terminava il Transfert. Ve l'ho indicato (se lo ricorderanno tutti quelli che assistevano alle giornate provinciali di ottobre), vi ho puntualizzato, senza potervi dire di più, che là c'era un riferimento nascosto nel comico: punto al di là del quale non potevo spingere oltre ciò a cui miravo in una certa esperienza; indicazione che è da ritrovare, se posso dire, nel senso nascosto di quelli che si potrebbero chiamare i crittogrammi di questo seminario e di cui dopo tutto non dispero che un giorno un commento lo colga e lo metta in evidenza. Mi è successo infatti di ricevere una testimonianza che lascia ben sperare a questo proposito: il seminario di due anni or sono, quello sull'Etica, è stato effettivamente ripreso da qualcuno che si è dato la pena di rileggerlo per riassumerne gli elementi, precisamente da Moustafà Safouan, e con pieno successo, a detta di quelli che hanno potuto leggerne il lavoro; e spero che tutto ciò possa essere messo abbastanza presto a vostra disposizione, perché ad esso si possa connettere quello che vi dirò quest'anno.
[Il fatto che i temi si ripetano ogni due anni] può sembrare porre una questione spiacevole: come un ritardo. Ciò non è del tutto fondato e vedrete che riprendendo la successione dei miei seminari dall'anno 1953 - il primo sugli Scritti tecnici di Freud, il secondo L'Io nella teoria di Freud e nella tecnica della psicanalisi, il terzo sulle Psicosi, il quarto sulla Relazione d'oggetto e le strutture freudiane, il quinto sulle Formazioni dell'inconscio, il sesto sul Desiderio e la sua interpretazione, poi l'Etica della psicanalisi, il Transfert e infine l'Identificazione al quale arriviamo ora: nove in tutto - potrete facilmente individuare un'alternanza, una pulsazione. Vedrete che di due in due domina la tematica del soggetto e quella del significante, perciò, avendo cominciato con il significante e l'elaborazione della funzione del simbolico, quest'anno si ripropone di nuovo il tema del significante, visto che è l'anno dispari, anche se ciò di cui si tratta nell'identificazione è propriamente il rapporto del soggetto al significante.
Quest'identificazione, della quale ci proponiamo di tentare di dare quest'anno una definizione adeguata, è stata resa indubbiamente dall'analisi per noi abbastanza triviale; come qualcuno che mi è abbastanza vicino e che mi intende benissimo, mi ha detto: "Ecco dunque quest'anno di cosa ti occupi: dell'identificazione, - e con una smorfia - la spiegazione di tutto!", lasciando trapelare al tempo stesso un po' di delusione relativa al fatto che da me ci si aspettava piuttosto qual cos'altro. Che questa persona si ricreda! Infatti la sua attesa di vedermi sfuggire al tema, se posso dire, sarà delusa, perché spero proprio di trattarlo e spero anche che sarà dissolto lo sforzo che questo tema gli fa temere in anticipo: parlerò proprio dell'identificazione.
Per precisare immediatamente quello che intendo, dirò che, quando si parla d'identificazione, si pensa in un primo momento all'altro a cui ci si identifica, e che la porta mi è aperta per mettere l'accento - per insistere - sulla differenza tra l'altro e l'Altro, tra il piccolo altro e il grande Altro, che è un tema al quale posso ben dire che voi siete già familiarizzati.
Pur tuttavia non è da questo versante che intendo cominciare. Metterò l'accento piuttosto su quello che, nell'identificazione, si pone immediatamente come fare identico, come fondato dalla nozione di stesso, e anche: dallo stesso allo stesso, con tutte le difficoltà che ciò solleva.
Pur non intravedendole abbastanza rapidamente, voi non ignorate quali difficoltà per il pensiero ci pone da sempre: "A è A". Se è "A" sia il primo che il secondo: perché separarlo da se stesso per poi rimetterlo così presto nello stesso posto? Che resti là!
Questo non è un puro e semplice gioco di parole. Sappiate per esempio, che nella linea di un movimento d'elaborazione concettuale, che si chiama positivismo-logico - in cui qualcuno può sforzarsi di raggiungere un determinato obiettivo, che potrebbe essere ad esempio: non porre un problema logico a meno che non abbia un senso reperibile come tale in qualche esperienza cruciale - si potrebbe decidere di rigettare qualunque aspetto del problema logico che non possa, in qualche modo, offrire questo garante ultimo dicendo che è un problema sprovvisto di senso in quanto tale.
Ciò non di meno se Russell può dare nel suo Principi della matematica un valore all'equazione, all'eguaglianza "A=A", un altro, Wittgenstein, vi si opporrà precisamente in nome di quelle impasse che gli sembrano derivarne in nome dei principi di partenza. E questo rifiuto sarà perfino segnalato algebricamente, poiché tale uguaglianza è costretta a un giro di notazione per trovare ciò che può servire come equivalente al riconoscimento dell'identità "A è A".
Quanto a noi - tenuto conto che non è certamente la via del positivismo-logico, che in materia di logica ci sembra essere in alcun modo giustificata - c'interrogheremo a livello di un'esperienza di parole - quella della quale ci fidiamo attraverso i suoi equivoci e perfino attraverso le sue ambiguità - su quanto possiamo affrontare col termine "identificazione".
Voi non ignorate che si osservano nell'insieme delle lingue certe svolte storiche abbastanza generali, per non dire universali, perché si possa parlare di "sintassi moderne" opponendole globalmente alle sintassi non arcaiche, ma semplicemente "antiche", cioè alle lingue di quella che chiamiamo antichità.
Queste specie di svolte generali, ve l'ho detto, sono di sintassi. Lo stesso non accade per il lessico dove le cose sono molto più fluide; in qualche modo ogni lingua apporta, in relazione alla storia generale del linguaggio, delle vacillazioni proprie al suo genio e che rendono questa o quella lingua più adatta a mettere in evidenza la storia di un senso.
È così che potremo fermarci a quello che è il termine - o nozione sostantivata del termine - di identità: in "identità", "identificazione", c'è la parola latina idem. E questo per mostrarvi che qualche esperienza significativa trova supporto nel termine francese comune: même [stesso], che ha stessa funzione significante.
Sembra, in effetti, che sia l'em, suffisso della id di idem, ciò in cui troviamo operare la funzione, direi, di radicale nell'evoluzione dell'indoeuropeo in certo numero di lingue italiche. Questa m è qui [in même] raddoppiata: consonante antica che si ritrova dunque come residuo - come resto, ritorno ad una tematica primitiva non senza aver raccolto al volo la fase intermedia dell'etimologia, in concreto, della nascita di questo même, che è un metipsum familiare latino ed anche un metipsissimum del basso latino espressivo - e dunque ci spinge a riconoscere in quale direzione, a questo punto, l'esperienza ci suggerisce di cercare il senso di ogni identità: al cuore di ciò che si designa con una specie di raddoppiamento, di moi-même [me stesso]. Infatti questo moi-même, lo vedete bene, è già il metipsissimum, una specie di giorno d'oggigiorno (aujour di aujourd'hui), di cui noi non ci accorgiamo e che è proprio qui nel moi-même.
Allora è in un metipsissimum che si precipitano, dopo il moi, il toi, il lui, l'elle, l'eux, il nous, il vous, e fino al soi che in francese è un soi-même. In tal modo noi vediamo qui, nella nostra lingua, una specie di indicazione di un lavoro, di una tendenza significativa particolare, che permettetemi di qualificare mihilisme, in quanto è a quest'atto che l'esperienza del moi si riferisce.
Certamente la cosa avrebbe interesse soltanto incidentale se non ci capitasse di ritrovarne altri tratti in cui si mostra questo fatto, questa differenza netta e facile da reperire: basta pensare che in greco l'au\toév del "sé" è ciò che serve anche a designare lo "stesso", così come in tedesco e in inglese il selbst o il self funzionano per designare l'identità.
Non è dunque per niente, io credo, che mettiamo in risalto qui e che ci interroghiamo su questa specie di metafora permanente della locuzione francese.
Lasceremo intravedere che essa non è senza rapporto con un fatto di ben altro livello: è proprio in francese - voglio dire in Cartesio - che si è potuto pensare l'essere come inerente al soggetto, in un modo che diremo abbastanza attraente perché, da quando la formula è stata proposta al pensiero, si possa dire che una buona parte degli sforzi della filosofia consista nel cercare di liberarsene. Al punto che ai nostri giorni, in una maniera sempre più esplicita, non c'è nessuna tematica filosofica che non cominci -salvo rare eccezioni - col tentare di superare il famoso: "Penso dunque sono". Credo che per noi non sia una disagevole porta d'ingresso che il "penso dunque sono" segni il primo passo della nostra ricerca.
Il "penso dunque sono" inteso cartesianamente - volevo accennarlo en passant, ma ve lo dirò subito: ciò che oggi posso tentare d'abbordare non è in alcun modo un commento di Cartesio, e non ho l'intenzione di farlo -; il "penso dunque sono", se fate riferimento al testo di Cartesio, tanto nel Discorso che nelle Meditazioni, è infinitamente più fluido, più sfuggente, più vacillante che non nella forma lapidaria in cui s'imprime sia nella vostra memoria sia nell'idea passiva, o sicuramente inadeguata, che voi potete avere del procedimento cartesiano. Come potrebbe non essere inadeguata dato che non c'è nessun commentatore che vada d'accordo con un altro per darle la sua esatta sinuosità?
Non è senza qualche arbitrio, e tuttavia con sufficiente ragione, che oggi mi soffermo su questa formula - che per voi produce senso e che è di un peso che supera sicuramente l'attenzione che avete potuto accordarle fino ad ora - e lo faccio per mostrare una specie d'introduzione che possiamo trovarci.
Al punto di elaborazione a cui siamo pervenuti, per noi si tratta di cercare di articolare in un modo più preciso la tesi che abbiamo avanzato più di una volta: null'altro fa da supporto all'idea tradizionale, filosofica, di un soggetto se non l'esistenza del significante e dei suoi effetti.
Una simile tesi, che come vedrete sarà essenziale per ogni incarnazione che potremo dare in seguito degli effetti dell'identificazione, esige che noi cerchiamo d'articolare in un modo più preciso come concepiamo effettivamente la dipendenza della formazione del soggetto in rapporto all'esistenza di effetti del significante come tale. Andiamo ancora più lontano nel dire che, se diamo alla parola "pensiero" un senso tecnico - il pensiero di coloro il cui mestiere è pensare -, ci si può accorgere - a guardarvi da vicino e in qualche modo après coup - che niente di ciò che si chiama "pensiero" ha mai fatto nient'altro che albergare da qualche parte all'interno di questo problema [il rapporto tra soggetto e significante].
Da questo indizio constateremo che non possiamo dire, almeno non progettiamo di pensare, che - in un certo modo, che vogliamo o no, che l'abbiate saputo o no - ogni ricerca, ogni esperienza dell'inconscio che è la nostra qui, su ciò che è questa esperienza, è qualcosa che si situa ad un livello di pensiero in cui - per quanto ci andiamo sicuramente insieme, ma non senza che io vi ci conduca - il rapporto sensibile più presente, più immediato, più incarnato di questo sforzo è la domanda che potete porvi su questo "chi sono io?"
Non si tratta qui di un gioco astratto da filosofo, perché su questo tema del "chi sono?" - a cui cerco di iniziarvi - voi non siete senza sapere, almeno alcuni tra di voi, dato che ne sento di tutti i colori. Quelli che ne sanno, possono essere beninteso quelli da cui io lo sento dire, e non metterò nessuno nell'imbarazzo di rendere pubblico, in proposito, ciò che ne capisco. D'altronde perché lo farei dal momento che sono d'accordo con voi che la domanda è legittima?
Posso condurvi molto lontano su questa pista, senza che vi sia garantita un solo istante la verità di quello che dico, anche se in quello che dico non si tratta altro che della verità. E per quello che ne capisco, perché non dire che va a finire perfino nei sogni di quelli che si rivolgono a me? Mi ricordo di uno di loro… posso citare un sogno di uno dei miei analizzanti: "Perché non dice il vero sul vero?". In questo sogno era di me che si trattava, ciò non toglie che questo sogno non trovava sbocco nel mio analizzante, tutto preso dal lamentarsi con me di quel discorso in cui - a sentire lui - mancherebbe sempre l'ultima parola.
Non è un modo di risolvere il problema dire: "bambini come siete aspettate sempre, per credere, che io dica la vera verità"; perché questo termine, la vera verità, ha un senso e dirò di più: è su questo senso che è edificato tutto il credito della psicoanalisi. In un primo momento la psicoanalisi si è presentata al mondo come portatrice della vera verità.
Certamente si ricade subito in ogni genere di metafore che ci fanno perdere il senso della cosa. Questa vera verità è il rovescio delle carte: ce ne sarà sempre uno, anche nel discorso filosofico più rigoroso. È qui che trova fondamento il nostro credito nel mondo e la cosa stupefacente è che esso duri ancora malgrado, da un bel po' di tempo, non si sia fatto il minimo sforzo per dare inizio a qualcosa che minimamente risponda a tale credito.
Da allora mi sento non poco onorato del fatto che mi si interroghi su questo tema: "Dov'è la vera verità del vostro discorso?". E dopo tutto posso anche trovare che è proprio in quanto non mi si prende per filosofo, ma per psicanalista, che mi si pone questa domanda. Perché una delle cose più notevoli della letteratura filosofica è fino a quale punto i filosofi - intendo dire in quanto facenti filosofia - non arrivino mai a porre questa domanda ai filosofi, se non per ammettere con una facilità sconcertante che i più grandi di loro non hanno mai pensato una parola di quanto ci hanno fatto partecipi - nero su bianco -; e si permettono di pensare, a proposito di Cartesio per esempio, che egli non avesse in Dio che la fede più incerta, questo perché conviene al tale o al talaltro dei suoi critici, a meno che non si tratti del contrario a far loro comodo.
In ogni caso una cosa è parsa non scuotere mai in nessuno il credito dei filosofi, cioè che si sia potuto parlare, a proposito di ciascuno di loro, e dei più grandi, di una doppia verità. Quindi per me, che entrando nella psicoanalisi metto i piedi sul piatto [non faccio gaffes] facendo questa domanda e sento il suddetto piatto scaldarsi sotto ai miei piedi, è dopotutto una cosa di cui posso rallegrarmi, dal momento che - se ci riflettete bene - sono pur sempre io ad aver riacceso il gas.
Ma adesso lasciamo tutto ciò ed entriamo nei rapporti dell'identità del soggetto ed entriamoci mediante la formula cartesiana che oggi affronterò nel modo che vedrete.
È chiarissimo che non si tratta assolutamente della pretesa di superare Cartesio, ma piuttosto di estrarre il massimo di effetti dall'utilizzazione delle impasse di cui egli ci indica il fondo. Se mi si segue dunque in una critica che non è assolutamente "commento del testo", sarà bene ricordarsi di quello che voglio trarne per le finalità del mio discorso.
"Penso dunque sono", in questa forma, mi sembra una sintesi, nel pensiero comune, tale da diventare quella moneta consumata senza volto, a cui fa allusione Mallarmé da qualche parte. Se ci riflettiamo un attimo e cerchiamo di chiarirne la funzione di segno, se cerchiamo di rianimarne la funzione ai nostri fini, vorrei notare quanto segue: questa formula, che vi ripeto troviamo in Cartesio così sintetizzata solo in un punto del Discorso sul metodo, non appare mai più espressa in questo modo. Questo "penso dunque sono" si scontra con l'obiezione - che credo non sia mai stata fatta -: "io penso" non è pensiero. Beninteso, Cartesio ci propone questa formula al termine di un lungo processo di pensiero ed è certo che il pensiero di cui si tratta sia un pensiero di pensatore. Dirò di più: questa caratteristica "è un pensiero di pensatore" non è richiesta al fine di poter parlare di pensiero. Per dirla tutta, un pensiero non esige in alcun modo che si pensi al pensiero. In particolare per noi il pensiero comincia nell'inconscio.
Possiamo solo stupirci della timidezza che ci fa ricorrere alla formula degli psicologi quando cerchiamo di dire qualcosa sul pensiero: quella che ci fa dire che si tratta di un'azione allo stato di "abbozzo", ad uno stato ridotto, il piccolo modello economico dell'azione. Mi direte che questo lo troviamo da qualche parte in Freud. Ma certamente, in Freud si trova tutto! In qualche paragrafo avrà anche utilizzato questa definizione psicologica del pensiero, ma, insomma, non si può disconoscere che è in Freud che noi troviamo anche l'idea del pensiero quale modo perfettamente efficace, quasi sufficiente a se stesso, di soddisfazione masturbatoria. Questo per dire che, per quanto concerne il senso del pensiero, noi la sappiamo un po' più lunga di altri "operai".
Nondimeno ciò non impedisce che, interrogando la formula in questione "penso dunque sono", possiamo dire che, per l'uso che se ne fa, essa ci pone un problema: perché conviene interrogare la parola "io penso", per quanto vasto sia il campo che abbiamo riservato al pensiero, per vedere se soddisfa le caratteristiche del pensiero, per vedere se soddisfa le caratteristiche di quello che possiamo chiamare un "pensiero". Potrebbe trattarsi di una parola che si dimostra del tutto insufficiente a sostenere in qualche modo di poter reperire qualcosa, alla fine, di questa presenza: "io sono".
È proprio ciò che pretendo. Per chiarire il mio discorso puntualizzerò che "io penso", preso così semplicemente sotto questa forma, non è logicamente più sostenibile, più sopportabile dell'"io mento", che ha già costituito un problema per un certo numero di logici. Questo "io mento" si sostiene soltanto sulla vacillazione logica, senza dubbio vuota ma sostenibile, che dispiega un sembiante di senso, sufficiente d'altra parte, per trovare il suo posto nella logica formale. "Io mento": se lo dico è vero dunque non mento. Ma mento ugualmente perché, dicendo "io mento", affermo il contrario.
È molto facile smontare questa pretesa difficoltà logica e mostrare che la difficoltà presunta su cui si basa questo giudizio si riassume in questo: il giudizio che implica non può poggiare sul suo proprio enunciato: è un collasso. La mancata distinzione dei due piani, per il fatto che di ciò che l'"io mento" si presume portare sull'articolazione dell'"io mento" stesso, senza che lo si distingua, fa nascere questa famosa difficoltà. Tutto ciò per dirvi che senza questa distinzione non si tratta di una vera proposizione. Questi piccoli paradossi, a cui i logici fanno tanto caso - d'altra parte per riportarli subito alla loro giusta misura possiamo considerarli dei semplici giochini -, hanno nondimeno il loro interesse. Devono essere presi in considerazione per cogliere la vera posizione di ogni logica formale fino a, e ivi compreso, il famoso positivismo-logico di cui ho appena parlato.
Voglio dire con ciò che, a parer nostro, non si è fatto abbastanza uso della famosa aporia di Epimenide - che altro non è se non una forma più sviluppata di quello che vi ho presentato a proposito dell'"io mento" -: "tutti i cretesi sono bugiardi, così parla Epimenide il cretese", e vedete subito il mulinello che ne nasce.
Non se ne è fatto abbastanza uso per mostrare la vanità della proposizione detta "affermativa universale A". Perché, in effetti, lo si nota a questo proposito, è proprio qui, vedremo, il modo più interessante per risolvere la difficoltà. Infatti, osservate bene quello che succede se ammettiamo: "non c'è cretese che non sia capace di mentire" - cosa ammissibile e che è stata proposta nella critica della famosa affermativa universale A, la cui sostanza, alcuni hanno preteso, non senza fondamento, non essere mai stata altro che una proposizione esistenziale negativa -: a questo punto non c'è più alcun problema.
Epimenide può dirlo, per la ragione che esprimendosi in questo modo egli non dice assolutamente che ci sia qualcuno, anche cretese, che possa mentire a getto continuo, soprattutto quando ci si accorge che mentire con tenacia implica una memoria costante, la quale farebbe in modo che si finisca per orientare il discorso nel senso di una confessione; in questo modo, anche se "tutti i cretesi sono bugiardi", vuol dire che non c'è un cretese che non voglia mentire a getto continuo; la verità finirà bene per scappare a un certo punto, nella misura stessa del rigore di questa volontà.
Il senso più plausibile, della confessione fatta dal cretese Epimenide che tutti i cretesi sono bugiardi, è che:
1) egli se ne glorifica;
2) egli vuole con ciò mettervi sulla strada sbagliata informandovi veridicamente sul suo metodo.
Ma ciò non ha altro scopo, ciò ha lo stesso esito di quell'altro procedimento che consiste nell'annunciare che non si è tanto educati se si è di una franchezza assoluta: questo è il tipo che vi suggerisce di avallare tutti i suoi bluff.
Quello che voglio dire è che ogni affermativa universale A, nel senso formale della categoria, ha gli stessi fini subdoli ed è simpaticissimo che tali fini brillino negli esempi classici.
Che sia Aristotele a preoccuparsi di rivelare che Socrate è mortale, deve ispirarci tuttavia qualche interesse, ciò vuol dire offrire un appiglio a quello che possiamo chiamare "interpretazione", nel senso in cui questo termine pretende di andare un po' più lontano della funzione che si trova proprio nel titolo stesso di uno dei libri della logica di Aristotele.
Perché, se evidentemente è in quanto animale umano che colui che Atene chiama Socrate è sicuro della morte, è tuttavia proprio in quanto si chiama Socrate che egli le sfugge, e questo evidentemente non solo perché la sua fama durerà ancora per tutto il tempo che sopravviverà la favolosa operazione di transfert operata da Platone, ma ancor più precisamente perché è solo in quanto è riuscito a costituirsi, a partire dalla sua identità sociale, quell'essere utopico che lo caratterizza, che il detto di Socrate, quello che chiamano così ad Atene - ed è per questo che non poteva accettare di andare in esilio - ha potuto sostenersi nel desiderio della sua morte fino a farne l'acting-out della sua vita. Vi ha aggiunto in più un fiore all'occhiello sdebitandosi del famoso gallo a Esculapio di cui si sarebbe trattato se fosse stato necessario fare la raccomandazione di non ledere nessuno.
C'è dunque qui, in Aristotele, qualcosa che possiamo interpretare come un tentativo volto ad esorcizzare proprio un transfert che credeva costituisse un ostacolo allo sviluppo del sapere. D'altronde si trattava, da parte sua, di un errore dal momento che lo scacco è evidente. Bisogna sicuramente andare un po' più lontano di Platone nello snaturamento del desiderio perché le cose vadano a finire in modo diverso. La scienza moderna è nata in un "iperplatonismo" e non nel ritorno aristotelico sulla funzione del sapere secondo lo statuto del concetto.
È stato necessario infatti qualcosa che possiamo chiamare "la seconda morte degli dei", cioè la loro nuova sortita fantomatica all'epoca del Rinascimento, perché il Verbo ci mostrasse la vera verità: quella che dissipa, non le illusioni, ma le tenebre del senso da cui sorge la scienza moderna.
Dunque, l'abbiamo già detto, la frase "io penso" ha l'interesse di mostrarci - è il minimo che possiamo dedurne - la dimensione volontaria del giudizio. Noi non abbiamo bisogno di dire altrettanto: le due linee che distinguiamo come "enunciazione" ed "enunciato" ci bastano per poter affermare che è nella misura in cui queste due linee si ingarbugliano e si confondono, che possiamo trovarci davanti al paradosso che conduce all'impasse dell'"io mento", su cui vi ho fatto sostare un momento.
E la prova, che è proprio ciò di cui si tratta, è precisamente che io posso contemporaneamente mentire e dire, con la stessa voce, che mento; se io distinguo queste due voci è del tutto ammissibile. Se dico: "egli dice che mento" va da sé, non crea obiezioni, non più che se dicessi: "mente", ma posso dire perfino: "io dico che mento".
Qui c'è tuttavia qualcosa che deve farci riflettere, e cioè che se dico: "so che mento" questo ha ancora qualcosa di completamente convincente che deve farci riflettere come analisti dato che, proprio in quanto analisti, sappiamo che l'originale, il vivo e l'appassionante del nostro intervento è che possiamo dire che siamo fatti per dire - per spostarci nella dimensione completamente opposta, ma strettamente correlativa -: "Ma no! Tu non sai di dire la verità", e ciò va subito più lontano. C'è dell'altro ancora: "Tu non la dici così bene se non nella misura in cui credi di mentire e invece, quando non vuoi mentire, è per guardarti da questa verità".
Sembra che non si possa raggiungere questa verità se non attraverso questi bagliori; la verità, figlia in questo - vi ricordate i nostri termini -: non sarebbe per essenza, come ogni altra figlia, nient'altro che una smarrita.
Eh sì, la stessa cosa succede per l'"io penso". Sembra che, se ha corso così facile per quelli che lo compitano o ne diffondono di nuovo il messaggio, i professori, non sia cosa su cui valga la pena di soffermarsi troppo.
Invece, se abbiamo per l'"io penso" la stessa esigenza che per l'"io mento":
1) questo vorrà dire: "Penso che io penso" [penso di pensare] e ciò equivarrebbe a parlare di nient'altro che del "penso" di opinione e di immaginazione: l'"io penso" che voi dite quando affermate "Penso che lei mi ami", il che significa che le seccature stanno per cominciare. Seguendo Cartesio, anche nelle Meditazioni, si è sorpresi dal numero di casi nei quali questo "io penso" non è null'altro che la dimensione propriamente immaginaria, sulla quale nessuna evidenza, che si dica radicale, può fondarsi, fissarsi.
2) o questo vuol dire: "Io sono un essere pensante", il che sarebbe allora, beninteso, spostare in avanti tutto il processo di ciò che mira a far uscire dall'"io penso" uno statuto senza pregiudizi, senza infatuazioni, sul mio esistere. Se comincio a dire: "Sono un essere", questo significa: "Sono un essere essenziale all'essere, senza dubbio". Non c'è più bisogno di suscitare sorpresa: si può tenere il pensiero per il proprio uso personale.
Detto ciò scopriamo d'incontrare questo che è importante: questo livello, questo terzo termine che abbiamo sollevato a proposito dell'"io mento", cioè che si possa dire "Io so che penso": questo merita assolutamente di farvi riflettere. Infatti è qui il supporto di tutto quello che una certa fenomenologia ha sviluppato riguardo al soggetto, e a questo punto introduco una formula che è quella su cui saremo indotti a riprendere le prossime volte, che è la seguente: ciò con cui abbiamo a che fare, dal momento che siamo psicanalisti, è sovvertire radicalmente, rendere impossibile questo pregiudizio più radicale, che è il vero supporto di tutto questo sviluppo della filosofia, il limite al di là del quale è passata la nostra esperienza, il limite al di là del quale comincia la possibilità dell'inconscio. Non c'è mai stato, nella filosofia che si è sviluppata a partire dalle investigazioni cartesiane dette del cogito, che un solo soggetto, che chiamerò, per finire, con la formula: "soggetto supposto sapere".
Qui bisogna che voi diate a questa formula quella risonanza speciale che, in qualche maniera, porta con sé la propria ironia, il proprio interrogativo, e notiate che a trasferirla sulla fenomenologia, e segnatamente sulla fenomenologia hegeliana, la funzione del soggetto supposto sapere prende il suo valore dall'essere apprezzata quanto alla sua funzione sincronica che si dispiega in queste parole: la sua presenza è sempre là, dall'inizio dell'interrogazione fenomenologica; a un certo punto, un certo nodo della struttura ci permetterà di separarci dallo spiegamento diacronico che si presume ci porti al sapere assoluto.
Questo stesso sapere assoluto - lo vedremo - alla luce di questa questione assume un valore singolarmente confutabile, ma, per oggi, soltanto in questo: fermiamoci a porre una mozione di sfiducia nell'attribuire il supposto sapere - come sapere supposto - a chiunque, ma soprattutto guardiamoci dal supporre (subjicere) alcun soggetto al sapere. Il sapere è intersoggettivo, il che non vuol dire che è il sapere di tutti, ma che è il sapere dell'Altro, con A grande. E l'Altro, noi l'abbiamo posto, è essenziale conservarlo come tale: l'Altro non è un soggetto, è un "luogo" al quale ci si sforza, da Aristotele in poi, di trasferire i poteri del soggetto.
Certamente di questi sforzi rimane quello che Hegel ha sviluppato come la storia del soggetto, ma questo non vuole assolutamente dire che il soggetto ne sappia un pochino di più su ciò di cui si tratta. Non ha, se così posso dire, alcuna emozione se non in funzione di una supposizione indebita, quella di credere che l'Altro sappia, che ci sia un sapere assoluto. Ma l'Altro ne sa ancor meno di lui, proprio per la buona ragione che non è un soggetto.
L'Altro è l'immondezzaio dei rappresentanti rappresentativi di questa supposizione di sapere, ed è questo che chiamiamo inconscio, perciò anche il soggetto stesso si è perso in questa supposizione di sapere.
Lui si porta dietro tutto questo a sua insaputa, e "tutto questo" sono i resti che gli ritornano di quello che patisce la sua realtà in questa cosa, resti più o meno irriconoscibili. Egli li vede ritornare. Può dire o non dire: "È proprio questo", oppure, "Non è affatto questo", eppure è proprio questo!
La funzione del soggetto in Cartesio: è da qui che riprenderemo la prossima volta il nostro discorso, con le risonanze che gli troviamo nell'analisi. Proveremo la prossima volta a rintracciare i riferimenti alla fenomenologia dell'ossessivo, in una scansione significante in cui il soggetto si trova immanente ad ogni articolazione.

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